第二屆世界中國學大會將于10月13日至15日在上海國際會議中心舉辦。本屆大會由國務院新聞辦公室、上海市人民政府主辦，文化和旅游部、中國社會科學院、中國人民大學、復旦大學、北京外國語大學、北京語言大學協辦，上海市人民政府新聞辦公室、上海社會科學院承辦。
大會主題為“世界視野下的歷史中國與當代中國”，五個平行分論壇議題為“從世界看中國：文明的賡續與創新”“中國式現代化的學理分析和經驗啟示”“多學科視域下的世界中國學知識體系”“數智時代的世界中國學：機遇與挑戰”“青年與世界中國學的未來”。
澎湃新聞刊發此前與部分即將參加此次大會學者所作的訪談節錄。這些學者既有各自的研究領域，也與“中國學”密切相關。這些訪談片段里表達了他們對于中國學的理解、闡釋和成果。以下內容探討了中西美學秩序與理性秩序的碰撞。
郝大維與安樂哲合著的《孔子哲學思微》一書試圖從新的視角理解并比較中西方的思維特點，其中最大的亮點就是對中西方秩序觀念的概括與研究。該書將西方的秩序概念概括為“理性（邏輯）秩序”，將中國的秩序概念概括為“美學秩序”，由此展開了中西方在思維方式、人格論、政治觀與天道觀等方面的對比。不可否認，將中西方的哲學思想均化約為一種概念的做法對中西方哲學各自的豐富性有所忽略。但作為一本進行比較哲學研究的著作，該書的創作目的本就不是使讀者詳盡地了解中、西哲學，以孔子哲學為中介開展一番對中西思維的反思才是該書最重要的目的。
秩序（order）原意是指安排或者看待事物的順序、條理。中西方秩序概念的差異其實就是中西方安排與看待事物的觀點的差異，這個差異反映出的深層內涵是中西方世界觀的差異。中西方對世界的理解是不同的，因此對世界上的事物應該如何安排、事物之間有一種什么樣的關系等等也有著不同的觀點，這些觀點經過長期的積累和系統化，就形成了雙方在秩序概念上的差異。兩位作者在書中總結，西方通常認為秩序就是一種先時存在的相關事物的形式，也就是“理性的”或者“邏輯的”。中國則通常認為秩序是美學的。“邏輯的秩序往往是通過外部強加或者所謂上帝意志的原則、超越的自然律、某社會的實際法律，或者必然存在于人類意識中的某類范疇等來實現的，而美學的秩序則來自某特定的方面、因素或者事件的所在環境，并且為這種環境所決定。”（第8頁）理性秩序帶有封閉性，抵觸變動，更偏向一種對事物本質的規定；而美學秩序則是開放的，認可變化，是對事件過程的描述。這兩種秩序的區分從中西文明的開端處就已經出現，理性與邏輯在絕大部分時間內始終是西方哲學的重要組成部分，而在古漢語中，我們甚至找不到“rational”與“logic”的確切對應詞。此后，這兩種秩序概念隨著兩種文明的發展一起發展，并潛移默化地發揮著影響，最終導致了中西方的思維在諸多方面的差異。在揭示出中西方秩序觀念的區別之后，兩位作者又隨即提醒讀者，比較者應該注意到兩種秩序的不同，但不應對二者進行高下的區分，否則勢必會帶來兩種文明孰優孰劣的爭辯，而這種爭辯并不利于我們看到另一種文明的長處，也就無從談起為中西兩種文化提供相互補充的機會。可以看出，兩位作者辨析中西文化之別的目的是求得中西文化之會通，而不是在二者間分個彼此高下。
書中指出，理性秩序與美學秩序對中西思維的影響，首先體現在雙方各自的思維方式上。西方文明最終的追求，就是清晰地思維。尤其是哲學與科學都力圖達到一種清晰性，但科學比哲學對于清晰思維的執著性要少，科學家講的“清晰”總是和特定的情境有關，總是只意味著“現在足夠清晰”或者“在這種情境下足夠清晰”，因此科學實驗總需要一個嚴格控制變量的實驗室。而哲學家則對于清晰性有著近乎狂熱的追求，對事物追根究底，對本質和原則反復追問，力圖保證在任何情況下，自己的思考都不會帶有一絲不確定因素。亞里士多德的“自我反思”，笛卡兒的“懷疑到無可懷疑”，康德的“為知識劃清界限”，都是如此。中國追求的思維方式，則是一種“渾沌”。《莊子》中就記載了“日鑿一竅，七日而渾沌死”的故事。這個故事試圖告訴人們，將一個不變的原則應用到渾沌身上，最終導致的一定會是個悲劇。這個世界上有著太多的不確定性，試圖總結出一套可以應對所有情況的原則是不可能的，不那么清晰的渾沌才是我們應對一個又一個事件的合理方式。但渾沌并不是沒有秩序，渾沌本身就是一種秩序，是一種美學的秩序。渾沌就是承認萬事萬物的獨特性與不可重復性，放棄對于一個不變的本質與原則的尋找，正如五味調和才能帶來可口的菜肴，只要最終可以達到一種和諧，那么萬事萬物不必具有一致性，完全可以各自發揮自己的特性。
對人自身的思考在中西哲學中都是重要的內容，哲學研究者不難體會到西方哲學和中國哲學對人自身的思考有著明顯的不同。兩位作者不但認識到了這種不同，而且認為理性秩序與美學秩序的區別在這種不同中再一次體現了出來。在他們看來，西方文明對于人的創造的理解和中國文明關于人的造就的觀念形成了鮮明的對照，他們通過探索中西方兩種文明中關于人的造就和思維之間的內在聯系來比較了中西方關于人的造就的概念。
作者認為，西方的思維特點之一就是理性和經驗的區分，或者說是理論和實踐的區分。理性和經驗的區分，以及由這種區分造成的觀念和行動的區別，為本體論和推理活動的發展提供了可能性。而與解決實踐問題相聯系的專門的推理活動，影響著西方人對思維過程本身的理解。西方思想家普遍認為，所謂完美的人，就是指能夠認識并決定事物本質的原理的人。這種區別帶來了兩個后果，一個是把“知識”“行動”和“創造”相互區分，另一個是把作為思維內在目的的“教育”和“知識”截然分開。經驗或者實踐終歸不是根本的東西，只對這一層有體會的人也不可能是完美的人，人雖然是在經驗世界中被造就出來，但人不能僅僅停留在經驗世界，作為被經驗造就的人而存在，完美的人必須通過對經驗的總結上升到理性，不僅僅認識外部世界的本質，也對自身進行描述、說明和解釋。一個人本身，一個人的思維，一個人的行動，一個人的造就活動，這些概念彼此之間都是有區別的，西方不同的思想家只是在不同的程度上、以不同的方式區分這幾個概念，從未考慮過將它們交融在一起。
在剖析了西方對于人的理解之后，本書又通過孔子來思考了中國關于人的造就的觀點。在兩位作者看來，中國傳統的思想家，尤其儒家，從來不承認理論與實踐、行動與觀念之間存在任何鴻溝。孔子關于人的造就和實現的理論被兩位作者描述為一種“通過……思維”的過程。他們寫道：“通過‘學’的人際活動享有了文化傳統，并在‘知’和‘信’的共同作用下，使思維過程綿延下去。于是，思維便具備了一種根本性的社會特征。同時，就思維是一個過程而言，特定的個人必須是文化的共性適應其環境的特性，以表達主體的創造性和新意。”（58頁）在孔子那里，思維有一種社會性的特征，換言之，思維需要通過人際活動來進行。個人的展現需要他人的加入，人的造就也是人際交流和相互作用的過程，脫離了他人與社會，也就不存在人自身的造就，“己欲立而立人，己欲達而達人”，人只有在自然和社會環境中才能完善自己，而這種完善的程度則要看一個人對環境的占有程度以及創造性地改變環境的程度而定。作者認為儒家將人的境界劃分為“士”“君子（仁人）”“圣人”三個由低到高的層次，但在講到人的造就時，他們的注意力集中在“仁人”身上。這種視角的選擇或許是因為“士”的境界太低，而“圣人”又難以達到，“仁人”就是現實中較為完善的人，更有利于他們展開分析。他們認為孔子所說的“仁”是一個過程詞，沒有特定的終點，是應該用美學的標準而不是用邏輯的“完成”或“達到”這樣的標準來評價的。“仁人”并不是與自然、社會和他人割裂開的機械的存在，而是一個生活在現實世界中的動態的人。作者還認為，在孔子的思想中甚至都沒有“完美的人”這個概念，即使是“圣人”也不是完美的，現實中較為完善的人就是情境人，能夠隨情境而變化，確確實實地使自己和環境融為一體，也使自身的各種要素融為一體，見孺子將入于井，當下即起惻隱之心，當下即伸手去救，不存在知識、思維、行動之間的區分。
以上種種討論在兩位作者看來均可以納入理性秩序與美學秩序對比的框架中。理性秩序試圖給每一個概念以規定的位置，試圖探明每一個概念的獨特作用，對于構成人的各個概念也不例外，思維就是思維，知識就是知識，行動就是行動，彼此間的界限必須劃清楚。而美學秩序則不強調這些概念的區分，既然這些概念最終都要集中在人的身上，那么真正重要的就是這些因素所造就的人，而不是分離的要素本身。兩種不同的秩序概念使得中西方在看待人的造就問題時著重點不同，因此就有了不同的造就人的方式。
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