《魁拔》《大魚海棠》《寶蓮燈》《封神1》……近年來，影視中的中國傳統(tǒng)神話日漸增多，《哪吒2》更創(chuàng)造票房奇跡，成了“中國電影里程碑”。
從傳統(tǒng)的“文以載道觀”看，影視創(chuàng)作應(yīng)表達(dá)思想、闡發(fā)道理，以教化公眾，而“傳統(tǒng)神話”創(chuàng)作于蒙昧?xí)r代，飽含迷信、荒誕、宿命等色彩，“思想性”不足。為何觀眾會如此追捧這些作品？這會不會引發(fā)其他問題？
類似疑問可追溯到上世紀(jì)40年代，聞一多在西南聯(lián)大中文系大四課堂上推出古代神話課。國破家亡之際，講神話是否有點跑題？靠神話能抵擋敵人的槍炮嗎？靠神話能培養(yǎng)出現(xiàn)代國民嗎？
直到幾十年后，重新翻開《西南聯(lián)大神話通識課》，才猛然意識到前輩們的寄托深重，始知梁啟超所說“思想者事實之母也。欲建造何等之事實，必先養(yǎng)成何等之思想”的深意。
“只有事實而缺乏理想”的歷史是“偽信史”，學(xué)問與情懷相伴才是“真學(xué)問”。如何將個體的覺醒與國族認(rèn)同結(jié)合起來，融入到時代的核心關(guān)切中，這是對每一代讀書人的考驗，而本書恰好呈現(xiàn)了那一代知識分子的焦慮、沉思與解答。
用古神話重建民族精神
聞一多開神話課非臨時起意，他從20世紀(jì)30年代初任清華大學(xué)教職起，已熱衷于神話研究，開課時已積近十年之功。
研究契機(jī)來自兩點：其一，與西方神話對比，中國神話的體系凌亂、故事性弱、材料少且相互矛盾，時人頗有自卑感。其二，古籍中常見上古神話的影子，總覺得只要深入爬梳，即可還原“被遺忘的古史”，破解中華民族曾經(jīng)的心路歷程。
一般認(rèn)為，抗戰(zhàn)使中國走向現(xiàn)代民族國家，此前知識階層常有“一盤散沙”“缺乏凝聚力”之嘆，且傳統(tǒng)文明長期受困于“富則不強(qiáng)、強(qiáng)則不富”的怪圈，知識分子無破解之道，徒呼“過度文明，以致柔弱”。
聞一多傾情神話，如本書前言所及，意在“用‘野蠻文化’的虎虎生氣來武裝民眾，用這種‘打把火鉗插在腰’‘關(guān)起四門把火燒’‘睡到半夜鋼刀響’的富有血性的戰(zhàn)斗精神來對抗侵略者，在‘粉身碎骨’中‘豁出去’‘得以一戰(zhàn)’，以爭取民族生存、國家獨立和人民解放”。
所以“即使在聯(lián)大南遷至昆明的路上，（聞一多）也不忘攜學(xué)生劉兆吉等采集調(diào)研沿途少數(shù)民族地區(qū)的民歌、民謠及民間傳說”。著名語言學(xué)家馬學(xué)良回憶：“每到一處山寨，他（指聞一多）顧不得安頓住處，也顧不得沿途的疲勞，一到宿營地就帶著我們幾個年輕人走家串戶，采風(fēng)問俗。”
朱自清曾說：“（聞一多）研究伏羲的故事或神話，是將這神話跟人們的生活打成一片。”“為了探求這民族、這文化的源頭，而這原始的文化是集體的力，也是集體的詩，他也許要借這原始的集體的力給后代的散漫和萎靡來個對癥下藥吧！”
鉤沉古神話，是為了重塑民魂。即學(xué)者陳壁生所說：“以‘中國’的眼光去書寫現(xiàn)代意義的‘民族’的國史，竟成為構(gòu)建一個民族國家的過程。”
聞一多的神話課產(chǎn)生巨大反響，據(jù)汪曾祺回憶：“聞先生教古代神話，非常‘叫座’。不單是中文系的、文學(xué)院的學(xué)生來聽講，連理學(xué)院、工學(xué)院的同學(xué)也來聽。工學(xué)院在拓東路，文學(xué)院在大西門，聽一堂課得穿過整整一座昆明城。聞講課‘圖文并茂’。他用整張的毛邊紙墨畫出伏羲、女媧的各種畫像，用摁釘釘在黑板上，口講指畫，有聲有色，條理嚴(yán)密，文采斐然，高低抑揚(yáng)，引人入勝。聞先生是一個好演員。伏羲女媧，本來是相當(dāng)枯燥的課題，但聽聞先生講課讓人感到一種美，思想的美，邏輯的美，才華的美。聽這樣的課，穿一座城，也值得。”
那是中華民族最健康的童年
傳統(tǒng)儒家視神話為“怪力亂神”，而聞一多等則試圖從人具體需要（生產(chǎn)、生育）角度予以還原，從“人”而非“神”的視角去看古代神話，即“我們要的恐怕是真，不是神圣”“我們要了解的是詩人，不是圣人”“去悟入那完全和你生疏的‘詩人’的心理”。
比如《詩經(jīng)》中的《候人》，《毛詩序》認(rèn)為“刺近小人也。共公遠(yuǎn)離君子而好近小人焉”，朱熹也認(rèn)為：“此詩但以‘三百赤芾’合于左氏所記晉侯入曹之事，序遂以為共公，未知然否。”已成不刊之論，卻被聞一多批為“謊話中的廢話”。
聞一多創(chuàng)造性地將《候人》與《高唐賦》對讀，認(rèn)為二者都在描摹神女等待夫君，只是《候人》中的神女叫曹氏，《高唐賦》中的神女叫涂山氏。由此可證：神女化為朝云的神話在《詩經(jīng)》時代已出現(xiàn)；《候人》是曹風(fēng)，《高唐賦》是楚辭，而楚國神話見于曹地民歌中，而兩地相距甚遠(yuǎn)，說明先民移動頻繁，難怪楚辭中地名與曹地名多相似。
龍非真實存在的動物，而是“化合式的圖騰”，是以蛇為圖騰的大部落兼并小部落后，將后者圖騰的部分圖案加在自己的圖騰上，由此帶來一個問題：為何古籍中多記“斷發(fā)文身、以像龍形”的部落，古人認(rèn)為，這樣做可避龍的傷害，可先民真愚蠢到視龍為活物？聞一多則提出，只有先假定龍是自己的祖宗，將自己想象為“龍子”，才會用文身等方法把自己裝成“龍形”，實為“人的擬獸化”。這其實是圖騰，而非“沓布”（即禁忌）。
可見，聞一多采取的是祛魅式的研究進(jìn)路，更多從感性人本學(xué)角度求解釋，即學(xué)者蘇志宏在《論聞一多的上古神話研究》中所說，它是“以‘性文化理論’來解釋人類自身的發(fā)展演化，替代封建主義文化價值觀”“編織出先民世界觀的神話圖景，并奠定了傳統(tǒng)文化生發(fā)的基礎(chǔ)”。
透過《西南聯(lián)大神話通識課》，讀者看到的是先民們自由、生動、活潑、純真的天性，那是中華民族最健康的童年，足以滌蕩數(shù)千年的壓抑、矯飾、虛偽和文弱，為舊文明向新文明轉(zhuǎn)化找到了依據(jù)。
不斷改編神話，神話才能永生
神話課另一大魅力，在于它提供了科學(xué)研究的方法，啟迪讀者智慧。書中吳晗的《西王母的傳說》頗具代表性。
在典籍中，西王母記載多且模糊，一會兒是“西王母如人，虎齒蓬發(fā)，戴勝，善嘯”，一會兒又是“西王母姓楊名回，治昆侖西北隅，以丁丑日死，一曰婉妗”，令人茫然。吳晗則通過系年的方法，將凌亂的史料有序化，呈現(xiàn)出西王母的變形史：
西王母最早出自戰(zhàn)國末期的《山海經(jīng)》中，是似人的獸。
到《山海經(jīng)》的《大荒西經(jīng)》中，西王母的住址、形象、居住環(huán)境細(xì)化，成了“人面虎身”，頗禮貌，善應(yīng)酬，能歌謠，是似獸的人。到《列子》時，西王母已能為來訪的周穆王唱民歌。
到漢代《焦氏易林》中，西王母成了巫祝，是人們求永生、子嗣的對象。
漢武帝時，董仲舒將陰陽五行之說附會儒學(xué)，被接納，《漢書》始記西王母為女人。
為匹配陰陽之道，《吳越春秋》給西王母找了老公，即東王公，字字匹配。東屬木，又稱木公，西屬金，西王母成了金母。
《神異經(jīng)》細(xì)化了二人的婚后生活，稱他們每年在希有（一種大鳥）背上相會一次，這也是牛郎織女故事的雛形。西王母不再是龍鐘白發(fā)的老巫，變成“視之年可三十許（《集仙錄》稱二十許，更年輕），修短得中，天姿掩藹，容顏絕世”的美婦。
晉代張華的《博物志》給他們進(jìn)行了勞動分工，西王母從此只管同性。
晉代道家認(rèn)為西王母作為神仙，已得美貌、永生，且家庭圓滿，唯缺子嗣，基于“不孝有三”的考慮，又給西王母安排了至少24個女兒、24個女婿、幾百個外孫。
唐代學(xué)者覺得西王母還缺姓名和個人成長史，所以段成式說她本名楊回，杜光庭稱她姓緱（音如郭），還有人稱她姓焉。一說她是長沙人，也有人說她是神州伊川（今屬河南省洛陽市）人。
吳晗采取的是顧頡剛的方法，揭示出西王母九次變化背后“層累地造成的古史”，呈現(xiàn)出“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”。從而為讀者理解神話的一般構(gòu)成方式、演變路徑和“從神話到歷史的進(jìn)化過程”，提供了參考。使讀者對聞一多所說“古代神話之存于今者，其神話色彩愈濃，其所含當(dāng)時之真相愈多”，有了更深理解。
科學(xué)方法的引入，有利于讀者重新看待歷史：神話傳說絕不是僵死的，不是前人創(chuàng)作、后人被動傳播即可，篡改、背叛、誤讀等對于神話傳說而言，是難得的復(fù)活藥和保鮮劑。正因無數(shù)代人參與了西王母的再創(chuàng)作，才使西王母的形象越來越貼近現(xiàn)實，越來越有生命力。
老一代學(xué)者強(qiáng)烈的現(xiàn)實精神
神話課的最大魅力，則是老一代學(xué)者強(qiáng)烈的現(xiàn)實精神。
聞一多研究古代神話，最終目的是為風(fēng)雨飄搖中的國家尋找共同的象征符號，以振奮民族精神，團(tuán)結(jié)起來，共御外侮。在《伏羲考》部分，他指出中國不同地區(qū)都有上古洪水的傳說，并提出獨到見解：這些傳說“是在加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)意識，所以在故事中那意在證實血族紐帶的人種來源——即造人傳說，實是故事最基本的主題，洪水只是造人事件的特殊環(huán)境，所以應(yīng)居從屬地位”。
沿著“造人傳說”，就會發(fā)現(xiàn)各族群擁有相同的起源——皆為龍種。
夏人的先祖禹就是龍，“鯀死三歲不腐，剖之以吳刀，化為黃龍”，大禹出自姒姓，姒即巳，而巳與蛇在古代是同一個字。大禹的禹字從蟲，與蟲同，蟲與巳在古代也是同一個字。可見，大禹屬龍族。
水神共工也是龍族，他的兒子叫句龍，《神異經(jīng)》稱：“蛇身人手足，而食五谷，禽獸頑愚，名曰共工。”且共工一族比大禹的父親鯀更早治水。
火神祝融亦龍族，融字從蟲，蟲即蛇，《山海經(jīng)》稱：“有神人面蛇身而赤，身長千里，風(fēng)雨是謁。是燭九陰，是謂燭龍。”燭龍即祝融。
黃帝還是龍族，《史記》稱：“軒轅黃龍體。”
甚至匈奴都是龍族，每年祭龍三次，同時舉行“龍會”，首領(lǐng)們商議要事，相會的地方稱“龍城”，習(xí)俗中有“龍忌”，即每年冬天一個月不吃熱食，而歷史中記載的夷狄等，皆屬龍族。比如有的民族崇拜葫蘆，即匏瓜，古代讀如包戲，即伏羲，也可寫成（女包）媧，即女媧，顯然是龍族后裔。
聞一多指出：“我們的文化究以龍圖騰團(tuán)族的諸夏為基礎(chǔ)。龍族的諸夏文化才是我們真正的本位文化……龍是我們立國的象征。”
學(xué)者牟澤雄在《聞一多的神話研究與民族國家建構(gòu)》中指出：“聞一多的神話研究，尤其是對龍圖騰的建構(gòu)，就蘊(yùn)含著對民族國家象征符號的找尋并試圖傳遞這種‘意味深長的力量’。這種價值取向明顯與上世紀(jì)30 年代環(huán)境息息相關(guān)。”
對于聞一多的這些觀點，后來的許多學(xué)者指出其中錯誤。但從“理解之同情”的視角看，不能不感佩于聞一多的苦心。山河破碎時，讀書人必須承擔(dān)起時代的責(zé)任，他沒有枯坐書齋、精雕細(xì)刻、假裝清高的權(quán)力，他必須為國族求方案，為生民求解脫。
自古句秀的文章易作，神秀的文章難成。從本書中，不僅能獲得古代神話的通識，明白“中國人為什么應(yīng)該愛中國神話”的道理，更可激發(fā)對讀書人的取予之重的思考。
《魁拔》《大魚海棠》《寶蓮燈》《封神1》……近年來，影視中的中國傳統(tǒng)神話日漸增多，《哪吒2》更創(chuàng)造票房奇跡，成了“中國電影里程碑”。
從傳統(tǒng)的“文以載道觀”看，影視創(chuàng)作應(yīng)表達(dá)思想、闡發(fā)道理，以教化公眾，而“傳統(tǒng)神話”創(chuàng)作于蒙昧?xí)r代，飽含迷信、荒誕、宿命等色彩，“思想性”不足。為何觀眾會如此追捧這些作品？這會不會引發(fā)其他問題？
類似疑問可追溯到上世紀(jì)40年代，聞一多在西南聯(lián)大中文系大四課堂上推出古代神話課。國破家亡之際，講神話是否有點跑題？靠神話能抵擋敵人的槍炮嗎？靠神話能培養(yǎng)出現(xiàn)代國民嗎？
直到幾十年后，重新翻開《西南聯(lián)大神話通識課》，才猛然意識到前輩們的寄托深重，始知梁啟超所說“思想者事實之母也。欲建造何等之事實，必先養(yǎng)成何等之思想”的深意。
“只有事實而缺乏理想”的歷史是“偽信史”，學(xué)問與情懷相伴才是“真學(xué)問”。如何將個體的覺醒與國族認(rèn)同結(jié)合起來，融入到時代的核心關(guān)切中，這是對每一代讀書人的考驗，而本書恰好呈現(xiàn)了那一代知識分子的焦慮、沉思與解答。
用古神話重建民族精神
聞一多開神話課非臨時起意，他從20世紀(jì)30年代初任清華大學(xué)教職起，已熱衷于神話研究，開課時已積近十年之功。
研究契機(jī)來自兩點：其一，與西方神話對比，中國神話的體系凌亂、故事性弱、材料少且相互矛盾，時人頗有自卑感。其二，古籍中常見上古神話的影子，總覺得只要深入爬梳，即可還原“被遺忘的古史”，破解中華民族曾經(jīng)的心路歷程。
一般認(rèn)為，抗戰(zhàn)使中國走向現(xiàn)代民族國家，此前知識階層常有“一盤散沙”“缺乏凝聚力”之嘆，且傳統(tǒng)文明長期受困于“富則不強(qiáng)、強(qiáng)則不富”的怪圈，知識分子無破解之道，徒呼“過度文明，以致柔弱”。
聞一多傾情神話，如本書前言所及，意在“用‘野蠻文化’的虎虎生氣來武裝民眾，用這種‘打把火鉗插在腰’‘關(guān)起四門把火燒’‘睡到半夜鋼刀響’的富有血性的戰(zhàn)斗精神來對抗侵略者，在‘粉身碎骨’中‘豁出去’‘得以一戰(zhàn)’，以爭取民族生存、國家獨立和人民解放”。
所以“即使在聯(lián)大南遷至昆明的路上，（聞一多）也不忘攜學(xué)生劉兆吉等采集調(diào)研沿途少數(shù)民族地區(qū)的民歌、民謠及民間傳說”。著名語言學(xué)家馬學(xué)良回憶：“每到一處山寨，他（指聞一多）顧不得安頓住處，也顧不得沿途的疲勞，一到宿營地就帶著我們幾個年輕人走家串戶，采風(fēng)問俗。”
朱自清曾說：“（聞一多）研究伏羲的故事或神話，是將這神話跟人們的生活打成一片。”“為了探求這民族、這文化的源頭，而這原始的文化是集體的力，也是集體的詩，他也許要借這原始的集體的力給后代的散漫和萎靡來個對癥下藥吧！”
鉤沉古神話，是為了重塑民魂。即學(xué)者陳壁生所說：“以‘中國’的眼光去書寫現(xiàn)代意義的‘民族’的國史，竟成為構(gòu)建一個民族國家的過程。”
聞一多的神話課產(chǎn)生巨大反響，據(jù)汪曾祺回憶：“聞先生教古代神話，非常‘叫座’。不單是中文系的、文學(xué)院的學(xué)生來聽講，連理學(xué)院、工學(xué)院的同學(xué)也來聽。工學(xué)院在拓東路，文學(xué)院在大西門，聽一堂課得穿過整整一座昆明城。聞講課‘圖文并茂’。他用整張的毛邊紙墨畫出伏羲、女媧的各種畫像，用摁釘釘在黑板上，口講指畫，有聲有色，條理嚴(yán)密，文采斐然，高低抑揚(yáng)，引人入勝。聞先生是一個好演員。伏羲女媧，本來是相當(dāng)枯燥的課題，但聽聞先生講課讓人感到一種美，思想的美，邏輯的美，才華的美。聽這樣的課，穿一座城，也值得。”
那是中華民族最健康的童年
傳統(tǒng)儒家視神話為“怪力亂神”，而聞一多等則試圖從人具體需要（生產(chǎn)、生育）角度予以還原，從“人”而非“神”的視角去看古代神話，即“我們要的恐怕是真，不是神圣”“我們要了解的是詩人，不是圣人”“去悟入那完全和你生疏的‘詩人’的心理”。
比如《詩經(jīng)》中的《候人》，《毛詩序》認(rèn)為“刺近小人也。共公遠(yuǎn)離君子而好近小人焉”，朱熹也認(rèn)為：“此詩但以‘三百赤芾’合于左氏所記晉侯入曹之事，序遂以為共公，未知然否。”已成不刊之論，卻被聞一多批為“謊話中的廢話”。
聞一多創(chuàng)造性地將《候人》與《高唐賦》對讀，認(rèn)為二者都在描摹神女等待夫君，只是《候人》中的神女叫曹氏，《高唐賦》中的神女叫涂山氏。由此可證：神女化為朝云的神話在《詩經(jīng)》時代已出現(xiàn)；《候人》是曹風(fēng)，《高唐賦》是楚辭，而楚國神話見于曹地民歌中，而兩地相距甚遠(yuǎn)，說明先民移動頻繁，難怪楚辭中地名與曹地名多相似。
龍非真實存在的動物，而是“化合式的圖騰”，是以蛇為圖騰的大部落兼并小部落后，將后者圖騰的部分圖案加在自己的圖騰上，由此帶來一個問題：為何古籍中多記“斷發(fā)文身、以像龍形”的部落，古人認(rèn)為，這樣做可避龍的傷害，可先民真愚蠢到視龍為活物？聞一多則提出，只有先假定龍是自己的祖宗，將自己想象為“龍子”，才會用文身等方法把自己裝成“龍形”，實為“人的擬獸化”。這其實是圖騰，而非“沓布”（即禁忌）。
可見，聞一多采取的是祛魅式的研究進(jìn)路，更多從感性人本學(xué)角度求解釋，即學(xué)者蘇志宏在《論聞一多的上古神話研究》中所說，它是“以‘性文化理論’來解釋人類自身的發(fā)展演化，替代封建主義文化價值觀”“編織出先民世界觀的神話圖景，并奠定了傳統(tǒng)文化生發(fā)的基礎(chǔ)”。
透過《西南聯(lián)大神話通識課》，讀者看到的是先民們自由、生動、活潑、純真的天性，那是中華民族最健康的童年，足以滌蕩數(shù)千年的壓抑、矯飾、虛偽和文弱，為舊文明向新文明轉(zhuǎn)化找到了依據(jù)。
不斷改編神話，神話才能永生
神話課另一大魅力，在于它提供了科學(xué)研究的方法，啟迪讀者智慧。書中吳晗的《西王母的傳說》頗具代表性。
在典籍中，西王母記載多且模糊，一會兒是“西王母如人，虎齒蓬發(fā)，戴勝，善嘯”，一會兒又是“西王母姓楊名回，治昆侖西北隅，以丁丑日死，一曰婉妗”，令人茫然。吳晗則通過系年的方法，將凌亂的史料有序化，呈現(xiàn)出西王母的變形史：
西王母最早出自戰(zhàn)國末期的《山海經(jīng)》中，是似人的獸。
到《山海經(jīng)》的《大荒西經(jīng)》中，西王母的住址、形象、居住環(huán)境細(xì)化，成了“人面虎身”，頗禮貌，善應(yīng)酬，能歌謠，是似獸的人。到《列子》時，西王母已能為來訪的周穆王唱民歌。
到漢代《焦氏易林》中，西王母成了巫祝，是人們求永生、子嗣的對象。
漢武帝時，董仲舒將陰陽五行之說附會儒學(xué)，被接納，《漢書》始記西王母為女人。
為匹配陰陽之道，《吳越春秋》給西王母找了老公，即東王公，字字匹配。東屬木，又稱木公，西屬金，西王母成了金母。
《神異經(jīng)》細(xì)化了二人的婚后生活，稱他們每年在希有（一種大鳥）背上相會一次，這也是牛郎織女故事的雛形。西王母不再是龍鐘白發(fā)的老巫，變成“視之年可三十許（《集仙錄》稱二十許，更年輕），修短得中，天姿掩藹，容顏絕世”的美婦。
晉代張華的《博物志》給他們進(jìn)行了勞動分工，西王母從此只管同性。
晉代道家認(rèn)為西王母作為神仙，已得美貌、永生，且家庭圓滿，唯缺子嗣，基于“不孝有三”的考慮，又給西王母安排了至少24個女兒、24個女婿、幾百個外孫。
唐代學(xué)者覺得西王母還缺姓名和個人成長史，所以段成式說她本名楊回，杜光庭稱她姓緱（音如郭），還有人稱她姓焉。一說她是長沙人，也有人說她是神州伊川（今屬河南省洛陽市）人。
吳晗采取的是顧頡剛的方法，揭示出西王母九次變化背后“層累地造成的古史”，呈現(xiàn)出“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”。從而為讀者理解神話的一般構(gòu)成方式、演變路徑和“從神話到歷史的進(jìn)化過程”，提供了參考。使讀者對聞一多所說“古代神話之存于今者，其神話色彩愈濃，其所含當(dāng)時之真相愈多”，有了更深理解。
科學(xué)方法的引入，有利于讀者重新看待歷史：神話傳說絕不是僵死的，不是前人創(chuàng)作、后人被動傳播即可，篡改、背叛、誤讀等對于神話傳說而言，是難得的復(fù)活藥和保鮮劑。正因無數(shù)代人參與了西王母的再創(chuàng)作，才使西王母的形象越來越貼近現(xiàn)實，越來越有生命力。
老一代學(xué)者強(qiáng)烈的現(xiàn)實精神
神話課的最大魅力，則是老一代學(xué)者強(qiáng)烈的現(xiàn)實精神。
聞一多研究古代神話，最終目的是為風(fēng)雨飄搖中的國家尋找共同的象征符號，以振奮民族精神，團(tuán)結(jié)起來，共御外侮。在《伏羲考》部分，他指出中國不同地區(qū)都有上古洪水的傳說，并提出獨到見解：這些傳說“是在加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)意識，所以在故事中那意在證實血族紐帶的人種來源——即造人傳說，實是故事最基本的主題，洪水只是造人事件的特殊環(huán)境，所以應(yīng)居從屬地位”。
沿著“造人傳說”，就會發(fā)現(xiàn)各族群擁有相同的起源——皆為龍種。
夏人的先祖禹就是龍，“鯀死三歲不腐，剖之以吳刀，化為黃龍”，大禹出自姒姓，姒即巳，而巳與蛇在古代是同一個字。大禹的禹字從蟲，與蟲同，蟲與巳在古代也是同一個字。可見，大禹屬龍族。
水神共工也是龍族，他的兒子叫句龍，《神異經(jīng)》稱：“蛇身人手足，而食五谷，禽獸頑愚，名曰共工。”且共工一族比大禹的父親鯀更早治水。
火神祝融亦龍族，融字從蟲，蟲即蛇，《山海經(jīng)》稱：“有神人面蛇身而赤，身長千里，風(fēng)雨是謁。是燭九陰，是謂燭龍。”燭龍即祝融。
黃帝還是龍族，《史記》稱：“軒轅黃龍體。”
甚至匈奴都是龍族，每年祭龍三次，同時舉行“龍會”，首領(lǐng)們商議要事，相會的地方稱“龍城”，習(xí)俗中有“龍忌”，即每年冬天一個月不吃熱食，而歷史中記載的夷狄等，皆屬龍族。比如有的民族崇拜葫蘆，即匏瓜，古代讀如包戲，即伏羲，也可寫成（女包）媧，即女媧，顯然是龍族后裔。
聞一多指出：“我們的文化究以龍圖騰團(tuán)族的諸夏為基礎(chǔ)。龍族的諸夏文化才是我們真正的本位文化……龍是我們立國的象征。”
學(xué)者牟澤雄在《聞一多的神話研究與民族國家建構(gòu)》中指出：“聞一多的神話研究，尤其是對龍圖騰的建構(gòu)，就蘊(yùn)含著對民族國家象征符號的找尋并試圖傳遞這種‘意味深長的力量’。這種價值取向明顯與上世紀(jì)30 年代環(huán)境息息相關(guān)。”
對于聞一多的這些觀點，后來的許多學(xué)者指出其中錯誤。但從“理解之同情”的視角看，不能不感佩于聞一多的苦心。山河破碎時，讀書人必須承擔(dān)起時代的責(zé)任，他沒有枯坐書齋、精雕細(xì)刻、假裝清高的權(quán)力，他必須為國族求方案，為生民求解脫。
自古句秀的文章易作，神秀的文章難成。從本書中，不僅能獲得古代神話的通識，明白“中國人為什么應(yīng)該愛中國神話”的道理，更可激發(fā)對讀書人的取予之重的思考。
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