當我們提起水滸，你會想到什么？是水泊梁山里的一百單八將，是林教頭風雪山神廟，是魯智深倒拔垂楊柳，是江湖之大，是人心聚離。
然而，這樣的水滸畢竟只存在于文學作品之中，是人們對于“水泊梁山”所蘊含的“江湖”意味的提取與想象。而真正的“江湖”是個什么樣子？它又與中國古代社會構成了什么樣的關系呢？這一連串的問題，就是中國游民文化學者王學泰《水滸江湖》帶來的思考。該書從《水滸傳》出發，挖掘文學作品背后的歷史可能。
“江湖”一詞，對于不同的人有著不同的意涵，文人有文人的江湖，游民有游民的江湖……在作者看來，從文人士大夫們的“江湖之遠”到游民群體的棲身之所，是隨時間的發展而來的，這乃是宋代城市化進程的產物：游民們在城市化的進程之中進入了城市，卻并不就此成為市民階層、進入了主流的社會之中，因為，他們仍是社會的“零余者”。
作者指出，《水滸傳》雖是第一本關注了這一游民群體所組成的“游民江湖”的文學作品，但在《水滸傳》面世之前，民間就已經流傳著很多水滸故事。作者對于“游民江湖”這一隱性社會的存在、運作、特征、規范做了深入的描寫，在他的定義之中，“游民江湖”是一個被排斥于主流社會之外、有其自然邏輯、能被人們所感知、但卻難以也不愿意對其進行深入挖掘的社會存在。“車船店腳牙，無罪也當殺。”這句俗語所描述的，正是人們對于游民社會中這些群體的排斥與刻板印象，如《水滸傳》中孫二娘的黑店，便是其中的一個經典案例。
作者對宋代水滸故事的形成與故事要素進行了考證。歷史上，宋江確有其人，卻并非如《水滸傳》中描寫的那樣，是“替天行道”之輩，而只是一個地方搶劫團伙的首領，率三十六人的骨干團隊在梁山周邊劫掠，后被朝廷招安。而水滸故事的形成則經歷了很長的一段時間，后世人們將抗金義軍的事跡、民間說書等內容擴充入內，逐漸將宋江這三十六人的團隊定為了三十六天罡，進而擴大成了水滸一百單八將的群像。
在以宋江為原型的敘事里，作者找到了一個十分有意思的切入點——招安，這乃是宋朝對于宋江團體這類游民武裝的慣用伎倆。宋代以前，對于游民盜匪的大規模招安十分罕見，這類游民群體一經形成，往往成為聲勢浩大的起義軍，足以顛覆一個王朝。然而在宋朝，卻形成了“有叛民而無叛軍”的現象，個中緣由，就在于宋朝習慣性地將無賴游民吸納入軍隊之中，這一政策最終引向了宋朝軍隊戰斗力的嚴重下降與軍事支出的顯著增加，卻也實實在在地遏制了底層社會的武裝起義。而宋江從造反到招安的故事之所以廣為流傳，也正是許多城市化進程下的新游民群體用腳投票的結果。
作者進而考察了“造反者的話語體系”，剖析了《水滸傳》的思想傾向，例如“替天行道”這一口號的誕生與應用。這一口號最初的出現時間已不可確知，有文獻可考的出處，是在元雜劇作者高文秀的劇本中。作者認為，“替天行道”這一口號的出現，標志著“水滸”故事從強調“忠義”，轉向了證明游民群體武裝反抗的合理性，這是文士階層在元初特定政治背景之下，意識形態轉向“游民化”的表現。
正如作者所言，“水滸江湖”是理解中國古代社會的另一條線索。“游民社會”是游離于主流表層社會之外的隱性社會，自然而然與主流社會的道德觀念并不相符，卻也并不是徹頭徹尾的犯罪集團的“惡德”。游民社會中的江湖人士，所遵循的乃是“生存”的邏輯，饑要食，寒要衣，江湖人士不僅要追求這種實際的需求，也恐懼自己因同樣的原因不明不白地死去。長久的壓抑之下，便形成了如《水滸傳》中所描述的好漢們的“快活觀”——縱然短暫而非理性，也要追尋那短瞬間在物質上的滿足與精神上的隨心所欲。
這種精神上的追求回歸于現實，則表現為了名為“江湖道義”的隱性規則，這一隱性規則經由《水滸傳》的傳播，交織成為了與主流社會相抗爭的話語體系，這一話語體系不僅僅是為“造反”這一行為提供理論依據，同時也客觀成為了具體的實施策略與技巧；既是心理上的支撐，也是實踐上的手段。作者據此認為，《水滸傳》的獨特話語，表達的正是這種敢于通過武裝力量，以“造反”的形式爭取自身利益的游民思想。
由此，我們便可以對《水滸傳》所展現出的“江湖”意象進行整理與剖析了，《水滸傳》所描寫的，是江湖人的生活與抗爭，是隱性社會之下的理想與道德，是江湖生活的規矩與方式。施耐庵用其筆觸，描繪了一批被主流社會所排斥、所不屑的“不逞之徒”，借由文學的筆法，將江湖及其所附帶的“游民思想”普及到了社會之中。由此看來，《水滸傳》在文學作品以外，同樣是一部思想之作。
寫至此處，我不由得想起與這些“江湖好漢”們相類似的一批人，那就是漢初的游俠群體，他們對于生命中短暫的“快活”有著相似的追求，但游俠們追求的是以短暫的輝煌遺留于世間，是將自己的姓名留存于青史；而這些“梁山好漢”們則更偏向于一種現實壓抑以后極致的釋放。然而，無論如何，他們都實實在在地被銘刻進了歷史之中，其思想經由隱性社會融入了主流社會，成為了歷史對于當下的回聲。
當我們提起水滸，你會想到什么？是水泊梁山里的一百單八將，是林教頭風雪山神廟，是魯智深倒拔垂楊柳，是江湖之大，是人心聚離。
然而，這樣的水滸畢竟只存在于文學作品之中，是人們對于“水泊梁山”所蘊含的“江湖”意味的提取與想象。而真正的“江湖”是個什么樣子？它又與中國古代社會構成了什么樣的關系呢？這一連串的問題，就是中國游民文化學者王學泰《水滸江湖》帶來的思考。該書從《水滸傳》出發，挖掘文學作品背后的歷史可能。
“江湖”一詞，對于不同的人有著不同的意涵，文人有文人的江湖，游民有游民的江湖……在作者看來，從文人士大夫們的“江湖之遠”到游民群體的棲身之所，是隨時間的發展而來的，這乃是宋代城市化進程的產物：游民們在城市化的進程之中進入了城市，卻并不就此成為市民階層、進入了主流的社會之中，因為，他們仍是社會的“零余者”。
作者指出，《水滸傳》雖是第一本關注了這一游民群體所組成的“游民江湖”的文學作品，但在《水滸傳》面世之前，民間就已經流傳著很多水滸故事。作者對于“游民江湖”這一隱性社會的存在、運作、特征、規范做了深入的描寫，在他的定義之中，“游民江湖”是一個被排斥于主流社會之外、有其自然邏輯、能被人們所感知、但卻難以也不愿意對其進行深入挖掘的社會存在。“車船店腳牙，無罪也當殺。”這句俗語所描述的，正是人們對于游民社會中這些群體的排斥與刻板印象，如《水滸傳》中孫二娘的黑店，便是其中的一個經典案例。
作者對宋代水滸故事的形成與故事要素進行了考證。歷史上，宋江確有其人，卻并非如《水滸傳》中描寫的那樣，是“替天行道”之輩，而只是一個地方搶劫團伙的首領，率三十六人的骨干團隊在梁山周邊劫掠，后被朝廷招安。而水滸故事的形成則經歷了很長的一段時間，后世人們將抗金義軍的事跡、民間說書等內容擴充入內，逐漸將宋江這三十六人的團隊定為了三十六天罡，進而擴大成了水滸一百單八將的群像。
在以宋江為原型的敘事里，作者找到了一個十分有意思的切入點——招安，這乃是宋朝對于宋江團體這類游民武裝的慣用伎倆。宋代以前，對于游民盜匪的大規模招安十分罕見，這類游民群體一經形成，往往成為聲勢浩大的起義軍，足以顛覆一個王朝。然而在宋朝，卻形成了“有叛民而無叛軍”的現象，個中緣由，就在于宋朝習慣性地將無賴游民吸納入軍隊之中，這一政策最終引向了宋朝軍隊戰斗力的嚴重下降與軍事支出的顯著增加，卻也實實在在地遏制了底層社會的武裝起義。而宋江從造反到招安的故事之所以廣為流傳，也正是許多城市化進程下的新游民群體用腳投票的結果。
作者進而考察了“造反者的話語體系”，剖析了《水滸傳》的思想傾向，例如“替天行道”這一口號的誕生與應用。這一口號最初的出現時間已不可確知，有文獻可考的出處，是在元雜劇作者高文秀的劇本中。作者認為，“替天行道”這一口號的出現，標志著“水滸”故事從強調“忠義”，轉向了證明游民群體武裝反抗的合理性，這是文士階層在元初特定政治背景之下，意識形態轉向“游民化”的表現。
正如作者所言，“水滸江湖”是理解中國古代社會的另一條線索。“游民社會”是游離于主流表層社會之外的隱性社會，自然而然與主流社會的道德觀念并不相符，卻也并不是徹頭徹尾的犯罪集團的“惡德”。游民社會中的江湖人士，所遵循的乃是“生存”的邏輯，饑要食，寒要衣，江湖人士不僅要追求這種實際的需求，也恐懼自己因同樣的原因不明不白地死去。長久的壓抑之下，便形成了如《水滸傳》中所描述的好漢們的“快活觀”——縱然短暫而非理性，也要追尋那短瞬間在物質上的滿足與精神上的隨心所欲。
這種精神上的追求回歸于現實，則表現為了名為“江湖道義”的隱性規則，這一隱性規則經由《水滸傳》的傳播，交織成為了與主流社會相抗爭的話語體系，這一話語體系不僅僅是為“造反”這一行為提供理論依據，同時也客觀成為了具體的實施策略與技巧；既是心理上的支撐，也是實踐上的手段。作者據此認為，《水滸傳》的獨特話語，表達的正是這種敢于通過武裝力量，以“造反”的形式爭取自身利益的游民思想。
由此，我們便可以對《水滸傳》所展現出的“江湖”意象進行整理與剖析了，《水滸傳》所描寫的，是江湖人的生活與抗爭，是隱性社會之下的理想與道德，是江湖生活的規矩與方式。施耐庵用其筆觸，描繪了一批被主流社會所排斥、所不屑的“不逞之徒”，借由文學的筆法，將江湖及其所附帶的“游民思想”普及到了社會之中。由此看來，《水滸傳》在文學作品以外，同樣是一部思想之作。
寫至此處，我不由得想起與這些“江湖好漢”們相類似的一批人，那就是漢初的游俠群體，他們對于生命中短暫的“快活”有著相似的追求，但游俠們追求的是以短暫的輝煌遺留于世間，是將自己的姓名留存于青史；而這些“梁山好漢”們則更偏向于一種現實壓抑以后極致的釋放。然而，無論如何，他們都實實在在地被銘刻進了歷史之中，其思想經由隱性社會融入了主流社會，成為了歷史對于當下的回聲。
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